PROLOGO

 

¿Por qué esta crítica no lleva el título de Crítica de la razón práctica pura, sino simplemente de la razón práctica, a pesar de que el primero parece exigido por el paralelismo de esta razón con la especulativa? Lo explica suficientemente este estudio. Su, propósito es exponer que existe una razón práctica pura, y con este designio critica toda su facultad práctica. Si lo logra, no ne­cesita criticar la facultad pura con el objeto de ver si la razón no va con esa facultad más allá de una mera presunción (como se­guramente sucede con la especulativa), pues si como razón pu­ra es realmente práctica, demuestra su realidad y la de sus con­ceptos mediante hechos, y en vano será todo sutilizar contra la posibilidad de que sea real.

A la vez que esta facultad, consta también en lo sucesivo la li­bertad trascendental, y por cierto que tomada en aquella acep­ción absoluta en que la razón especulativa la necesita en el uso del concepto de causalidad para salvarse contra la antinomia en que cae inevitablemente cuando quiere pensar lo absoluto en la serie del enlace causal, concepto que sólo podía formular proble­máticamente -como no imposible de pensar-, pero sin asegurar su realidad objetiva, antes bien únicamente para no ser impug­nada en su esencia y precipitada en un abismo de escepticismo porque se pretendiera que es imposible lo que por lo menos de­be considerarse como concebible.

El concepto de libertad, en la medida en que su realidad pue­da demostrarse mediante una ley apodíctica de la razón prácti­ca, constituye la coronación de todo el edificio de un sistema de la razón pura, aun de la especulativa, y todos los demás concep­tos (Dios y la inmortalidad) que en ésta carecen de apoyo como meras ideas, se enlazan con este concepto, y con él y gracias a él adquieren existencia y realidad objetiva, es decir, que su posibi­lidad se demuestra por el hecho de que la libertad es real, pues esta idea se revela mediante la ley moral.

Pero, además, de todas las ideas de la razón especulativa, la li­bertad es la única de la cual sabemos a priori la posibilidad, aun­que sin inteligirla, porque es la condición^[1] de la ley moral que sabemos. Pero las ideas de Dios e inmortalidad no son condicio­nes de la ley moral, sino solamente condiciones del objeto nece­sario de una voluntad determinada por esta ley; es decir, del uso meramente práctico de nuestra razón pura; por lo tanto, tampo­co de esas ideas podemos sostener que conocemos e inteligimos, no diré solamente la realidad, sino ni siquiera la posibilidad. Y, no obstante, son las condiciones de la aplicación de la voluntad moralmente determinada a su objeto que le es dado a priori (el bien supremo). Por consiguiente, en este aspecto práctico pue­de y debe suponerse su posibilidad, aunque no conocerla ni in­teligirla teóricamente. Para el último requisito es suficiente, en el aspecto práctico, que no contengan ninguna imposibilidad in­trínseca (contradicción). Aquí hay solamente un motivo para el asentimiento, motivo que es meramente subjetivo en compara­ción con la razón especulativa y, sin embargo, igualmente váli­do objetivamente para una razón pura pero práctica; por lo cual se proporciona realidad objetiva y competencia a las ideas de Dios e inmortalidad gracias al concepto de libertad, y aun necesidad subjetiva (requerimiento de la razón pura) de suponerlas, aun­que no por eso se amplía la razón en el conocimiento teórico, si­no que solamente se da la posibilidad que antes era sólo proble­ma y aquí se convierte en aserción, y así el uso práctico de la ra­zón se enlaza con los elementos del uso teórico. Y esta necesidad no es por cierto hipotética, propia de una intención arbitraria de la especulación, en el sentido de que sea preciso admitir algo si se quiere llegar a la perfección del uso de la razón en la especu­lación, sino una necesidad legal de suponer algo sin lo cual no puede suceder lo que cada uno debe ponerse ineluctablemente como intención del hacer y dejar de hacer.

En todo caso, para nuestra razón especulativa sería más satis­factorio resolver de suyo esos problemas sin ese rodeo y conser­varlos como intelección para el uso práctico; pero nuestra facul­tad de la especulación no ha sido tan bien tratada. Quienes se precian de tan elevados conocimientos no deberían tener reser­va con ellos, antes bien exponerlos públicamente a examen y apreciación. Pretenden demostrar -¡muy bien! demuestren pues- y la crítica pondrá toda su argumentación a sus pies considerán­dolos vencedores. Quid statis? Nolunt. Atqui licet esse beatis. Mas como en realidad no quieren -es de suponer que porque no pue­den-, tenemos que abordar nosotros de nuevo esos problemas para buscar y fundar en el uso moral de la razón los conceptos de Dios, libertad e inmortalidad, para los cuales no halla la es­peculación garantía suficiente de su posibilidad.

Aquí es donde se explica también por vez primera el enigma de la crítica: ¿cómo es posible negar la realidad objetiva al uso supra­sensible de las categorías en la especulación y concederles, no obs­tante, esta realidad respecto de los objetos de la razón práctica pu­ra? Pues eso debe tener el aspecto de inconsecuente mientras sólo se conozca de nombre ese uso práctico. Pero si ahora, mediante un análisis completo de éste se advierte que la realidad concebida en este caso no aspira a llegar a una determinación teórica de las ca­tegorías ni a una ampliación del conocimiento hacia lo suprasen­sible, sino que lo único que se pretende en este caso es que en es­te aspecto les corresponda siempre un objeto -porque o bien es­tán contenidas a priori en la necesaria determinación de la volun­tad o inseparablemente enlazadas con su objeto-, aquella incon­secuencia desaparece porque se hace de aquellos conceptos otro uso que el que la razón especulativa necesita. En cambio, se obtie­ne entonces una confirmación -muy satisfactoria y que antes di­fícilmente cabía esperar- del modo de pensamiento consecuente de la crítica especulativa por el hecho de que ésta sólo acepte co­mo fenómenos los objetos de la experiencia como tales y entre ellos nuestro propio sujeto, pero recomiende poner como fundamento cosas en sí, o sea no considerar que todo lo suprasensible es inven­to y su concepto vacío de contenido: la razón práctica proporcio­na ahora realidad por sí misma -y sin haberse puesto de acuerdo con la especulativa- a un objeto suprasensible de la categoría de causalidad: a la libertad (aunque, como concepto práctico, sólo para el uso práctico), confirmado pues con un hecho aquello que allí sólo podía pensarse. Con ello adquiere también su cabal con­firmación en la crítica de la razón práctica la afirmación, asombro­sa aunque indiscutible, de la crítica especulativa de que aún el su­jeto pensante es mero fenómeno para él mismo en la intuición in­terna, hasta el punto de que es preciso venir a ella aunque la pri­mera no hubiese podido demostrar esta proposición^[2].

Con esto entiendo también por qué las objeciones más con­siderables que hasta ahora se me han hecho contra la Crítica, gi­ran precisamente en torno a estos dos polos: por una parte, la re­alidad objetiva de las categorías aplicadas a noumena, negada en el conocimiento teórico y afirmada en el práctico, y por otra, la paradójica exigencia de hacerse a sí mismo noumenon, como su­jeto de la libertad, pero al propio tiempo también fenómeno, res­pecto de la naturaleza, en su propia conciencia empírica. En efec­to, mientras no se llegó a conceptos determinados de moralidad y libertad, no era posible adivinar, por una parte, qué quería po­nerse como fundamento del presunto fenómeno como noume­non, ni, por otra, si realmente era posible también hacerse de él un concepto si previamente habían imputado por exclusión a los meros fenómenos todos los conceptos del entendimiento puro en el uso teórico. Sólo una crítica minuciosa de la razón prácti­ca puede eliminar toda esa mala interpretación y colocar en una luz clara el modo de pensamiento consecuente que constituye precisamente su máxima ventaja.

Para justificar por qué era lícito, y aun necesario, someter de vez en cuando de nuevo a examen en esta obra los conceptos y principios de la razón especulativa pura -a pesar de que ya ha­bían sufrido su crítica especial-, lo cual sin duda no conviene a la marcha sistemática de una ciencia que se pretende edificar (pues las cosas juzgadas sólo pueden citarse debidamente, pero no ponerse de nuevo en tela de juicio), bastará decir: porque se considera la razón con esos conceptos pasando a un uso total­mente diferente del que allí hacía de ellos. Pero tal paso hace ne­cesaria una comparación del uso antiguo con el nuevo, para dis­tinguir seguramente el nuevo carril del anterior y al propio tiem­po hacer notar su relación. Por consiguiente, consideraciones de esta clase -entre otras, aquellas que se dirigieron de nuevo al concepto de libertad, pero en el uso práctico de la razón pura- no deben tenerse por añadidos cuya sola finalidad sea llenar la­gunas del sistema crítico de la razón especulativa (pues ésta está ya completa en su propósito) y, como suele ocurrir con una edi­ficación hecha precipitadamente, añadirle luego apoyos y con­trafuertes, sino como verdaderos miembros que ponen de mani­fiesto la cohesión del sistema, con el objeto de hacer compren­der ahora en su exposición real conceptos que allí sólo podían representarse problemáticamente. Esta observación interesa de preferencia al concepto de libertad, del cual es preciso notar con extrañeza que haya todavía tantos que se jacten poder compren­derlo perfectamente y explicar su posibilidad considerándolo so­lamente en su aspecto psicológico, mientras que si previamente lo hubiesen meditado con exactitud en el aspecto trascendental, hubieran tenido que reconocer tanto que es imprescindible co­mo concepto problemático en el uso completo de la razón espe­culativa como que es completamente incomprensible, y si luego pasaron con él al uso práctico, habrían tenido que llegar respec­to de los principios del último a la misma determinación de ese uso, a la cual tan reacios se muestran en otros casos. El concep­to de libertad es la piedra de escándalo de todos los empiristas, pero también la clave para los principios prácticos más sublimes de los moralistas críticos, que gracias a ella comprenden que por necesidad deben proceder racionalmente. Por esto recomiendo al lector que no pase por alto a la ligera lo que sobre este con­cepto se dice al final de la Analítica.

Debo dejar para el juicio de los conocedores de un trabajo de esta índole el decidir si tal sistema como el que aquí se desarro­lla de la razón práctica pura a base de la crítica de ésta, requiere mucho esfuerzo o poco, sobre todo para no errar el punto de vis­ta justo desde el cual pueda trazarse debidamente el conjunto. Sin duda presupone la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, pero sólo en la medida en que ésta se trata provisionalmente con el principio del deber e indica y justifica una de­terminada forma del mismo^[3] ; por lo demás, existe por sí mismo. El hecho de que no se haya añadido una clasificación completa de todas las ciencias prácticas, tiene también su razón válida en la condición de esta facultad práctica de la razón. En efecto, la especial determinación de los deberes como deberes del hombre para clasificarlos, sólo es posible a condición de que previamen­te se haya reconocido al sujeto de esta determinación (el hom­bre) según la condición con la que es realmente, aunque sólo en la medida en que sea necesaria respecto del deber; pero esto no corresponde a una crítica de la razón práctica, que sólo quiere indicar los principios de su posibilidad, de su extensión y lími­tes completamente sin relación especial con la naturaleza huma­na. Por consiguiente, la clasificación corresponde en este caso al sistema de la ciencia, no al sistema de la crítica.

Creo que en el segundo capítulo de la Analítica habré dado satisfacción a la crítica de cierto comentarista sagaz y amante de la verdad que comentó la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres: la de que en ella no se fijó el concepto del bien antes del principio moral^[4] (como a su juicio era necesario); asimismo he tenido en cuenta muchas otras objeciones que me han venido de hombres que revelan estar muy intere­sados en averiguar la verdad (pues aquellos que sólo se fijan en su antiguo sistema y que ya han resuelto de antemano lo que deba aprobarse o desaprobarse, no quieren explicación alguna susceptible de contrariar sus intenciones particulares); el mis­mo criterio seguiré en adelante.

Cuando se trata de la determinación de una facultad espe­cial del alma humana según sus fuentes, contenido y límites, dada la naturaleza del conocimiento humano sólo cabe partir de sus partes, de su exposición exacta y completa (hasta don­de sea posible según la situación actual de los elementos del mismo ya adquiridos). Pero existe una segunda atención que es más filosófica y es arquitectónica, a saber: captar debida­mente la idea del todo y tener a la vista, a base de ella, en una facultad de la razón pura, todas aquellas partes en sus mutuas relaciones, a base de derivarlas del concepto de ese todo. Este examen y garantía sólo es posible a base del más íntimo cono­cimiento del sistema, y aquellos que, desalentados ante la pri­mera investigación, consideraron que no valía la pena adqui­rir ese conocimiento, no llegan a la segunda fase, a saber: a la visión de conjunto que constituye una vuelta sintética a lo que antes se dio analíticamente, y no es de extrañar que encuen­tren inconsecuencias en todo, aunque las lagunas que las ha­cen suponer no se hallan en el sistema mismo, sino solamen­te en la marcha incoherente de su propio pensamiento.

A los efectos de este estudio no me preocupa en lo más mí­nimo el reproche de querer introducir un nuevo lenguaje, por­que en este caso el tipo de conocimiento se aproxima mucho de suyo a la popularidad. Además, es un reproche que por lo que respecta a la primera Crítica, no podía suscribir nadie que la hubiese meditado a fondo en lugar de limitarse a hojearla. Fabricar palabras nuevas cuando en el lenguaje no faltan ya términos para conceptos dados, es un esfuerzo pueril por dis­tinguirse entre la masa, a falta de pensamientos originales y verdaderos, presentándose por lo menos con remiendos nue­vos en un traje viejo. Por consiguiente, si los lectores de aque­lla obra conocen expresiones más populares que sean igual­mente idóneas para el pensamiento como me parecieron ser­lo a mí, o bien se sienten con ánimos para demostrar la nuli­dad de estos pensamientos mismos y, en consecuencia, de esos términos, les estaría muy agradecido en el primer caso, pues lo único que pretendo es que se me entienda, y, en el segun­do, contraerían un gran mérito en la filosofía. Sin embargo, mientras esos pensamientos se sostengan, dudo mucho de que puedan descubrirse para ellos términos adecuados y sin em­bargo más corrientes^[5].

De esta suerte se habrían averiguado en adelante los princi­pios a priori de dos facultades del ánimo: la facultad del conoci­miento y la apetitiva, y habrían sido determinadas según las con­diciones, alcance y límites de su uso, con lo cual empero se habrían echado los cimientos seguros de una filosofía sistemática, teórica tanto como práctica, como ciencia.

Pero nada peor podría suceder sin duda a estos esfuerzos que la circunstancia de que alguien hiciera el inesperado descubri­miento de que no hay en absoluto un conocimiento a priori ni puede haberlo. Pero no hay aquí peligro alguno. Sería como si al­guien pretendiera demostrar con la razón que no hay razón. Pues sólo decimos que conocemos algo mediante la razón cuando te­nemos conciencia de que habríamos podido saberlo aunque no se nos hubiera presentado en la experiencia; por lo tanto, cono­cimiento racional y conocimiento a priori es lo mismo. Preten­der arrancar necesidad de una proposición empírica (ex pumice aquam), y con ella también universalidad (sin la cual no hay ra­ciocinio, y por ende tampoco conclusión por analogía, que es por lo menos una presunta universalidad y necesidad objetiva y por lo tanto la presupone siempre) para un juicio, es franca contra­dicción. Atribuir subrepticiamente necesidad subjetiva, es decir, costumbre, en vez de objetiva, que sólo se da en juicio a priori, significa negar a la razón la facultad de juzgar sobre el objeto, es decir, de conocerlo y conocer lo que le conviene y, por ejemplo, de lo que a menudo y siempre sucedió a cierto estado preceden­te, no decir que de éste puede inferirse aquél (pues esto significa­ría necesidad objetiva y concepto de un enlace a priori), sino que sólo cabría esperar casos semejantes (de modo análogo a los ani­males), es decir, rechazar como falso en el fondo el concepto de causa y como mero engaño del pensamiento. Si pretendiéramos remediar esta carencia de validez objetiva y la universal consiguien­te diciendo que no se ve motivo para atribuir a otros entes racio­nales otra clase de representación, y eso diera una conclusión vá­lida, nuestra ignorancia nos prestaría más servicios para ampliar nuestro conocimiento que toda reflexión, pues por la sola circuns­tancia de que no conocemos otros entes racionales que no sean el hombre, tendríamos derecho a suponer que son de tal índole como nosotros nos conocemos a nosotros mismos, es decir, los conoceríamos realmente. No menciono siquiera el hecho de que porque se tenga universalmente por verdadero un juicio quede demostrada su validez objetiva (esto es, su validez como conoci­miento), antes bien, aunque por casualidad hubiera tal validez, esto no arrojaría una prueba de la coincidencia con el objeto; por el contrario, sólo la validez objetiva constituye el fundamento de un acuerdo necesario universal.

También Hume se encontraría muy a gusto en este sistema del empirismo universal en los principios, pues, como se sabe, sólo pedía que, en lugar de toda significación objetiva de la ne­cesidad, se supusiera solamente en el concepto de causa una sig­nificación meramente subjetiva: la costumbre, para negar a la ra­zón todo juicio sobre Dios, la libertad y la inmortalidad; y, cier­tamente, con tal de que se le concedieran solamente los princi­pios, sabía sacar de ellos consecuencias con todo el rigor de la ló­gica. Sin embargo, ni el propio Hume hizo el empirismo tan uni­versal que incluyera también en él la matemática. Consideraba que las proposiciones de ésta eran analíticas, y si esto fuera cier­to, serían apodícticas también de hecho, aunque no pudiera sa­carse de ahí ninguna conclusión sobre una facultad de la razón para formular también en filosofía juicios apodícticos (como el principio de causalidad), o sea aquellos que eran sintéticos. Pe­ro si se aceptara universalmente el empirismo de los principios, se involucraría también en él la matemática.

Y si ésta se pone en conflicto con la razón que sólo admite principios empíricos, como es inevitable en la antinomia en que la matemática demuestra irrefutablemente la infinita divisibili­dad del espacio, aunque el empirismo no puede permitirla: la máxima evidencia posible de la demostración está en notoria con­tradicción con las presuntas conclusiones sacadas de principios de la experiencia, y entonces es preciso preguntar, como el ciego de Cheselden: ¿quién me engaña: la vista o el sentimiento? (Pues el empirismo se funda en una necesidad sentida, mientras que el racionalismo en una necesidad comprendida.) Y de esta suerte, el empirismo universal revela ser el genuino escepticismo que erróneamente se imputó a Hume en una acepción tan ilimita­da^[6], pues por lo menos dejó en la matemática una piedra de to­que segura de la experiencia, mientras que el escepticismo no permite ninguna (ya que sólo podría hallarse en principios a priori), a pesar de que ésta no consta de meros sentimientos sino tam­bién de juicios. Mas como esta época filosófica y crítica difícil­mente puede tomarse en serio ese empirismo, que probablemen­te sólo se plantea para ejercitar la facultad de juzgar y presentar en una luz más clara mediante contraste la necesidad de princi­pios racionales a priori, puede estarse agradecido a aquellos que quieren esforzarse con este trabajo, que por lo demás no es pre­cisamente instructivo.

 

INTRODUCCIÓN

 

DE LA IDEA DE UNA CRITICA DE

LA RAZÓN PRACTICA

 

El uso teórico de la razón se ocupaba de objetos de la me­ra facultad del conocimiento, y una crítica de él respecto de ese uso se refería propiamente sólo a la facultad del co­nocimiento puro, porque ésta suscitaba la sospecha —que en efec­to se confirma luego— de que fácilmente se perdía más allá de sus fronteras, entre objetos inalcanzables o aun conceptos contradic­torios entre sí. Distinto es ya lo que sucede con el uso práctico de la razón. En éste, la razón se ocupa de los motivos^[7] determi­nantes de la voluntad, la cual es una facultad que o bien produ­ce objetos correspondientes a las representaciones o por lo me­nos se determina a sí misma para lograrlos (sea suficiente o no la potencia física), es decir, determina su causalidad. En efecto, en este caso la razón puede por lo menos llegar a la determina­ción de la voluntad y tiene realidad objetiva mientras lo que im­porte sea sólo el querer. Aquí tenemos pues la primera cuestión: ¿basta la razón pura por sí sola para determinar la voluntad o bien, como empíricamente determinada, es sólo un motivo de­terminante de la voluntad? Pues bien, en este caso aparece un concepto de causalidad justificado por la crítica de la razón pu­ra, aunque no sea susceptible de exposición empírica: el de liber­tad; y si ahora podemos encontrar razones para demostrar que esta propiedad compete de hecho a la voluntad humana (y, por tanto, también a la voluntad de todos los seres racionales), con ellos se habrá expuesto que no sólo la razón pura puede ser prác­tica, sino que sólo ella, y no la empíricamente limitada, es abso­lutamente práctica. Por consiguiente, tendremos que elaborar, no una crítica de la razón práctica pura, sino cabalmente de la razón práctica. En efecto, la razón pura, una vez que se haya ex­puesto que existe, no necesita crítica. Es ella la que contiene la guía para la crítica de todo uso. La crítica de la razón práctica propiamente dicha tiene pues como misión disuadir a la razón empíricamente condicionada de la voluntad. El uso de la razón pura, una vez que se ha puesto en claro que la hay, es únicamen­te inmanente; el empíricamente condicionado que se jacta de ser soberano único, es, por el contrario, trascendente y se manifies­ta en exigencias e imperativos que van totalmente más allá de su territorio, lo cual es precisamente la situación inversa de lo que pudo decirse de la razón pura en el uso especulativo.

Sin embargo, como sigue siendo aún la razón pura cuyo co­nocimiento sirve aquí de fundamento al uso práctico, la clasifi­cación de una crítica de la razón práctica deberá adaptarse, según el esquema universal, a la de la especulativa. Por consiguiente, de­beremos tener en ella una doctrina elemental y una metodología, y en aquella, como primera parte, una analítica como regla de la verdad y una dialéctica como exposición y solución de la aparien­cia en los juicios de la razón práctica. Pero el orden en la subsección de la analítica será a su vez el inverso que el de la crítica de la razón pura especulativa, pues en el presente tendremos que em­pezar con los principios para remontarnos a los conceptos y sólo desde éstos pasar en lo posible a los sentidos, cuando en la razón especulativa empezábamos, por el contrario, con los sentidos y teníamos que terminar en los principios. La razón de esto estriba a su vez en que ahora tenemos que ver con una voluntad y tene­mos que ponderar la razón, no en relación con objetos, sino con esta voluntad y su causalidad, pues los principios de la causalidad empíricamente condicionada tienen que constituir el comienzo según el cual se haga el ensayo para fijar por vez primera nuestros conceptos del motivo determinante de tal voluntad, de su aplica­ción a objetos y por último al sujeto y su sensibilidad. La ley de la causalidad a base de libertad, es decir, algún principio prácti­co, hace inevitable aquí el comienzo y determina los únicos ob­jetos a que puede referirse este principio.

 

 

 

CRITICA DE LA RAZÓN PRACTICA PRIMERA PARTE

 

 

DOCTRINA ELEMENTAL DE LA RAZÓN PRACTICA PURA

 

 

 

 

 

LIBRO I

 

 

ANALÍTICA DE LA RAZÓN PRACTICA PURA

 

 

 

CAPITULO I

 

DE LOS PRINCIPIOS DE LA RAZÓN PRACTICA PURA

 

 

§1

 

Definición

Principios prácticos son proposiciones que contienen una de­terminación universal de la voluntad que tiene bajo sí varias re­glas prácticas. Son subjetivas o máximas cuando la condición es considerada por el sujeto como válida solamente para su volun­tad; objetivos o leyes prácticas, cuando la condición se recono­ce como objetiva, esto es, válida para la voluntad de todo ser ra­cional.

 

Observación

Suponiendo que la razón pura pueda contener en sí un moti­vo práctico, es decir, suficiente para la determinación de la volun­tad, hay leyes prácticas; de lo contrario, todos los principios prác­ticos serán meras máximas. En una voluntad patológicamente afectada de un ser racional puede hallarse un conflicto de máxi­mas contra las leyes prácticas reconocidas por él mismo. Por ejem­plo, alguien puede hacerse la máxima de no tolerar ofensas sin venganza y, no obstante, comprender al mismo tiempo que eso no es una ley práctica, sino sólo su máxima que, en cambio, co­mo regla para la voluntad de todo ser racional no puede concor­dar consigo mismo en una misma máxima. En la ciencia de la na­turaleza, los principios de lo que acaece (por ejemplo, el princi­pio de la igualdad de acción y reacción en la transmisión del mo­vimiento) son al mismo tiempo leyes naturales, pues el uso de la razón es en ella teórico y está determinado por la índole del ob­jeto. En el conocimiento práctico, es decir, en aquel que sólo tie­ne que ver con los motivos determinantes de la voluntad, los prin­cipios que nos hacemos no son por eso leyes todavía bajo las cua­les estemos inevitablemente, porque en lo práctico la razón tiene que ver con el sujeto, o sea con la facultad apetitiva, según cuya índole peculiar la regla puede tomar múltiples direcciones. La re­gla práctica es en todo momento producto de la razón porque prescribe la acción como medio para la realización de un propó­sito. Para un ente empero, en quien la razón no sea totalmente el único motivo determinante de la voluntad, esta regla es un im­perativo, es decir, una regla que se designa por un deber-ser que expresa la obligación objetiva de la acción, y significa que si la ra­zón determinara totalmente la voluntad, la acción tendría que su­ceder ineluctablemente según esa regla. En consecuencia, los im­perativos valen objetivamente y son completamente distintos de . las máximas como principios subjetivos. Pero aquéllos determi­nan las condiciones de la causalidad del ente racional como cau­sa eficiente sólo respecto del efecto y suficiencia para él mismo, o bien determinan solamente la voluntad, sea suficiente o no para el efecto. Los primeros serían imperativos hipotéticos y conten­drían meros preceptos de habilidad; los segundos, por el contra­rio, serían categóricos y únicamente leyes prácticas. Por con­siguiente, las máximas son principios, pero no imperativos. Pero los imperativos mismos, cuando son condicionados, es decir, cuando no determinan la voluntad simplemente como voluntad sino sólo respecto de cierto efecto apetecido, esto es, cuando son im­perativos hipotéticos, son sin duda preceptos prácticos mas no le­yes. Las últimas tienen que determinar suficientemente la volun­tad como voluntad, antes aún de que yo pregunte si tengo el po­der requerido para un efecto deseado, o qué necesito hacer para producirlo; por lo tanto, son categóricas -de lo contrario no se­rían leyes; porque les falta la necesidad que, si ha de ser práctica, debe ser independiente de condiciones patológicas, de condicio­nes en consecuencia que sólo contingentemente se unen a la vo­luntad. Decid a alguien, por ejemplo, que debe trabajar y ahorrar en la juventud para no morir de hambre en la vejez: esto es un precepto justo y a la vez práctico de la voluntad. Pero échase de ver fácilmente que en este caso la voluntad se refiere a otra cosa, de lo cual se supone que aquella lo desea, y este apetecer debe de­jarse para él mismo, para el que obra, no sea que, además del pa­trimonio adquirido por él mismo, prevea otras fuentes de ayuda, o que no espere llegar a viejo, o que piense que en caso de apuro sabrá pasarlo mal. La razón, lo único de donde pueda surgir cual­quier regla que contenga necesidad, pone sin duda también ne­cesidad en éste su precepto (de lo contrario no sería imperativo), pero ésta sólo está condicionada subjetivamente, y no es posible suponerla en el mismo grado en todos los sujetos. Pero para su legislación se requiere que sólo necesite suponerse a sí misma, por­que la regla sólo es objetiva y universalmente válida cuando rige sin condiciones subjetivas contingentes que distingan a un ente racional de otro. Pues bien, decid a alguien que no debe prome­ter nunca en falso: esto es una regla que sólo afecta a su voluntad; las intenciones que el hombre tenga, pueden lograrse o no por él; la mera voluntad es aquello que ha de determinarse completamen­te a priori mediante esa regla. Ahora bien, si se encuentra que es­ta regla es prácticamente acertada, es una ley porque es un imperativo categórico. Por consiguiente, las leyes prácticas se refieren exclusivamente a la voluntad prescindiendo de lo que se cumpla por su causalidad, y es posible hacer abstracción de esta última (co­mo perteneciente al mundo de los sentidos) para tenerla pura.

 

 

§2

 

Tesis I

 

Todos los principios prácticos que presuponen un objeto (ma­teria) de la facultad apetitiva como motivo determinante de la voluntad, son empíricos en su totalidad y no pueden dar leyes prácticas.

Entiendo por materia de la facultad apetitiva un objeto cuya realidad se apetece. Ahora bien, si el apetito por ese objeto pre­cede a la regla práctica y es la condición de convertirla en prin­cipio, yo digo (primero): este principio es, pues, empírico en to­do momento. En efecto, el motivo determinante del arbitrio es entonces la representación de un objeto y aquella relación de la misma con el sujeto mediante la cual la facultad apetitiva se de­termina para la realización del mismo. Pero esa relación con el sujeto se denomina placer por la realidad de un objeto. Por lo tanto, debería presuponerse como condición de la posibilidad de la determinación del arbitrio. Pero de ninguna representación de un objeto, sea ella cual fuere, puede conocerse a priori si irá uni­da a placer o dolor o será indiferente. Por consiguiente, en ese caso, el motivo determinante del arbitrio debe ser siempre em­pírico y en consecuencia también el principio material práctico que lo presupone como condición.

Ahora bien (segundo), un principio que sólo se funda en la condición subjetiva de la receptividad de un placer o dolor (que nunca puede reconocerse más que empíricamente y no puede ser valedera del mismo modo para todos los entes racionales), puede servir sin duda de máxima para el sujeto que la posee, pero no de ley para esta misma (porque carece de necesidad objetiva que deba reconocerse a priori); por lo tanto, ese principio no pue­de dar nunca una ley práctica.

 

 

§3

 

Tesis II

 

Todos los principios prácticos materiales como tales son, sin excepción, de la misma clase y deben figurar bajo el principio universal del amor a sí mismo o de la propia felicidad.

El placer que proporciona la representación de la existen­cia de una cosa, si ha de ser motivo determinante de apetecer esa cosa, se funda en la receptividad del sujeto porque depen­de de la existencia de un objeto; por lo tanto, pertenece al sen­tido (sentimiento) y no al entendimiento, que expresa una re­lación de la representación con un objeto por conceptos, pe­ro no con el sujeto por sentimientos. Por lo tanto, sólo es prác­tico en la medida en que la sensación de agrado que el sujeto espera de la realidad del objeto, determina a la facultad apeti­tiva. Ahora bien, la conciencia de un ente racional de lo pla­centero de la vida que acompaña ininterrumpidamente toda su existencia -la felicidad-, y el principio de convertirla en principio determinante supremo del arbitrio, es el principio del amor a sí mismo. Por consiguiente, todos los principios materiales que ponen el principio determinante del arbitrio en el placer o dolor de sentir la realidad de un objeto, son todos de la misma clase dado que todos ellos pertenecen al princi­pio del amor a sí mismo o de la propia felicidad.

 

 

Consecuencia

Todas las reglas prácticas materiales ponen el motivo deter­minante de la voluntad en la facultad apetitiva inferior, y si no hubiera leyes puramente formales de ella que determinaran su­ficientemente la voluntad, tampoco podría concederse una fa­cultad apetitiva superior.

 

Observación I

Es forzoso extrañarse de que hombres en otros aspectos tan sa­gaces crean poder hallar una diferencia entre la facultad apetitiva inferior y la superior en la presunta circunstancia de que las repre­sentaciones enlazadas con el sentimiento de placer, tengan su ori­gen en los sentidos o en el entendimiento respectivamente. En efec­to, cuando se pregunta por los motivos determinantes de la volun­tad, lo que importa es, no de donde provenga la representación de ese objeto placentero, sino solamente por qué deleita tanto. Si una representación, aunque tenga su sede y origen en el entendimien­to, sólo puede determinar el arbitrio suponiendo un sentimiento de placer en el sujeto, el hecho de que sea un motivo determinan­te de la voluntad depende totalmente de la índole del sentido in­terno de poder ser afectado por lo agradable. Las representaciones de los objetos pueden ser todo lo heterogéneas que se quiera, pue­den ser representaciones del entendimiento y aun de la razón a di­ferencia de las representaciones de los sentidos, pero el sentimien­to de placer mediante el cual aquellos sólo constituyen propiamen­te el motivo determinante de la voluntad (lo agradable, lo placen­tero, que de él se espera, que impulsa a la actividad que produzca el objeto), es de la misma clase no solamente porque en todo mo­mento sólo puede conocerse empíricamente, sino también porque afecta a la misma fuerza vital que se manifiesta en la facultad ape­titiva, y en este aspecto no puede distinguirse más que por el grado de cualquier otro motivo determinante. De lo contrario, ¿cómo podría hacerse una comparación de magnitud entre dos motivos determinantes completamente distintos por la clase de representa­ción para preferir aquel que afecte más a la facultad apetitiva? Exac­tamente el mismo hombre puede devolver sin leer un libro instruc­tivo que en una ocasión le caiga en las manos, para no perderse una cacería; abandonar un hermoso discurso a medio pronunciar, pa­ra no llegar tarde a un ágape; renunciar a un entretenimiento en conversaciones razonables, que en otros casos aprecia mucho, para sentarse en una mesa de juego; y aun rechazar a un pordiosero que en otros casos le gustaría favorecer, porque precisamente ahora no tiene en el bolsillo sino el dinero que necesita para pagar la entra­da al teatro. Si la determinación de la voluntad se basa en el senti­miento de agrado o desagrado que espera por cualquier causa, es perfectamente indiferente para él por qué clase de representación sea afectado. Sólo la intensidad, la duración, la facilidad con que adquiera ese deleite, y la frecuencia con que se repita, eso es lo que le importa para decidirse a elegir. Así como aquel que necesita oro para gastar, lo mismo le da que su materia -el oro- haya sido ex­traída de la montaña o lavada de la arena, con la única condición de que en todas partes sea aceptada por el mismo valor, así nadie que sólo se interese por lo agradable de la vida, se preocupará de si las representaciones son del entendimiento o de los sentidos, sino solamente cuánto y cuan gran placer le proporcionen por el máxi­mo tiempo posible. Solamente quienes quieran privar a la razón pura de la facultad de determinar la voluntad sin presuponer sen­timiento alguno, pueden extraviarse de su propia definición y de­clarar completamente heterogéneo lo que antes habían llevado a un mismo principio. Así, por ejemplo, se encuentra que también se puede sentir placer en la mera aplicación de fuerzas, en la concien­cia de la propia fuerza de ánimo al superar obstáculos que se opo­nen a nuestros propósitos, en el cultivo de los talentos del espíritu, etc., y con razón denominamos esto placeres y diversiones más re­finados porque están en nuestro poder más que los otros, no se gas­tan, antes bien fortalecen la sensación de poder gozar más de ellos y al mismo tiempo que divierten cultivan. Pero si por eso los pre­sentamos como otro modo de determinar la voluntad diferente del que sólo actúa por los sentidos considerando que presuponen en definitiva como primera condición un sentimiento dispuesto en nosotros para la posibilidad de encontrar placer en ellos, sería exac­tamente lo mismo que si un ignorante que le gustara meterse en metafísica, imaginara la materia tan sutil, tan excesivamente sutil, que hasta le pudiera dar mareo y creyera luego que de esta suerte hubiese imaginado un ente espiritual y no obstante extenso. Si, co­mo Epicuro, ciframos la virtud en el mero deleite que ella prome­te, para determinar la voluntad, no podemos reprocharle en con­secuencia que lo considere totalmente idéntico a los placeres de los sentidos más groseros, pues no hay motivo alguno para imputarle que atribuyera solamente a los sentidos corporales las representa­ciones mediante las cuales se provoca en nosotros ese sentimiento. Por lo que puede adivinarse, buscó igualmente en el uso de la su­perior facultad del conocimiento la fuente de muchos de ellos; pe­ro eso no le impidió que, de acuerdo con el mencionado principio, considerara totalmente idéntico aun el placer que nos proporcio­nan esas representaciones, aun siendo intelectuales, y sólo gracias al cual podían ser motivos determinantes de la voluntad. Ser con­secuente es la más grande obligación de un filósofo, aunque es su­mamente raro que se cumpla. Las antiguas escuelas griegas nos dan de eso más ejemplos que los que encontramos en nuestra época sin­crética, en que se ha ideado cierto sistema de coalición de princi­pios contradictorios lleno de insinceridad y superficialidad, porque es el más recomendable para un público que se satisface sabiendo algo de todo y nada en conjunto, lo cual le permite meterse en to­do. El principio de la felicidad propia, por más entendimiento y razón que en él se use, no comprendería en sí otros motivos determi­nantes que los adecuados a la facultad apetitiva inferior, y, en con­secuencia, no hay otra facultad apetitiva superior o bien la razón pura debe ser de suyo práctica, esto es, sin presuponer sentimien­to alguno, por consiguiente sin representaciones de lo agradable o desagradable, como materia de la facultad apetitiva que siempre es condición empírica de los principios en virtud de los cuales la me­ra forma de las reglas prácticas puede determinar la voluntad. Só­lo entonces es la razón, en la medida en que de suyo determine la voluntad (no al servicio de las inclinaciones), una verdadera facul­tad apetitiva superior a la cual está subordinada la patológicamen­te determinable y, en efecto, hasta es específicamente distinta de és­ta, de suerte que aún la más pequeña mezcolanza de los impulsos de la última atenta a su fuerza y excelencia, así como lo más míni­mo empírico como condición de una demostración matemática, rebaja y anula su dignidad y energía. La razón determina la volun­tad en una ley práctica directamente, no por intermedio de un sen­timiento interpuesto de agrado o desagrado, ni siquiera en esta ley, y sólo el hecho de que pueda ser práctica como razón pura es lo que le permite ser legislativa.

 

Observación II

Ser feliz, es necesariamente la exigencia de todo ente racional aunque finito y, en consecuencia, inevitable motivo determinante de su facultad apetitiva. En efecto, el estar contento con toda la pro­pia existencia, no es que digamos posesión original y felicidad que presuponga una conciencia de la propia autarquía independiente, sino problema impuesto a ese ente por su misma naturaleza finita, porque está necesitado; y esta necesidad afecta a la materia de la fa­cultad apetitiva de ese ente, o sea algo que se refiere a un sentimien­to de placer o dolor que subjetivamente sirve de fundamento, y mediante él se determina lo necesario para estar contento con su esta­do. Pero precisamente porque este motivo determinante material sólo empíricamente puede ser conocido por el sujeto, es imposible considerar este problema como una ley, porque ésta, como objeti­va, debe contener en todos los casos y para todos los seres raciona­les exactamente el mismo motivo determinante de la voluntad, pues aunque el concepto de felicidad sirva siempre de fundamento a la relación práctica de los objetos con la facultad apetitiva, no es más que el título general de los motivos determinantes subjetivos y no determina nada específico, a pesar de que es lo único que importa en este problema práctico, y sin esa determinación no puede resol­verse en absoluto. En efecto, donde haya de poner cada cual su fe­licidad, depende en cada uno de su particular sentimiento de pla­cer y dolor, y, aun en un mismo sujeto, de las necesidades prove­nientes de las modificaciones de este sentimiento, y en consecuen­cia una ley subjetivamente necesaria (como ley natural) es objeti­vamente un principio práctico muy contingente que puede y debe ser muy diferente en sujetos distintos y por lo tanto nunca puede producir una ley, puesto que en el afán de felicidad, lo que impor­ta no es la forma de legalidad sino simplemente la materia, a saber: si y cuánto placer puedo esperar siguiendo la ley. Sin duda puede haber principios de amor a sí mismo que contengan reglas univer­sales de habilidad (descubrir medios para propósitos), pero enton­ces son meros principios teóricos^[8], por ejemplo, como aquel que deseando comer pan, tiene que idear un molino. Pero los precep­tos prácticos en ellas fundados, no pueden ser nunca universales, puesto que el motivo determinante de la facultad apetitiva se fun­da en el sentimiento de placer y dolor, del cual no puede suponer­se nunca que se dirija universalmente a los mismos objetos.

Mas suponiendo que los seres racionales pensaran también de modo absolutamente idéntico respecto de lo que hubieran de su­poner como objetos de sus sentimientos de placer o dolor, y asi­mismo respecto de los medios de que debieran servirse pata lo­grar los primeros y evitar los últimos, el principio del amor a sí mismo no podría ser presentado por ellos en modo alguno como ley práctica, puesto que, en definitiva, esa unanimidad sólo sería contingente. Al fin y al cabo, el motivo determinante sólo sería válido subjetivamente y sería meramente empírico y no ten­dría aquella necesidad que se piensa en toda ley, a saber, la obje­tiva por motivos a priori; entonces, esa necesidad no podría pre­sentarse como práctica, sino meramente como física, en el sen­tido de que la acción se nos impone a causa de nuestra inclina­ción del mismo modo inevitable que el bostezar cuando vemos bostezar a otros. Más bien podría sostenerse que no hay leyes prácticas, sino solamente sugestiones para uso de nuestros ape­titos, y no que principios meramente subjetivos se eleven al ran­go de leyes prácticas que tengan necesidad totalmente objetiva y no meramente subjetiva y deban ser conocidos por la razón a priori y no por la experiencia (por empíricamente universal que ésta sea). Aun las reglas de fenómenos concordantes se llamarán sólo leyes naturales (por ejemplo, las mecánicas) si se las conoce realmente a priori o se supone por lo menos (como en las quí­micas) que se conocerían a priori por motivos objetivos si nues­tra inteligencia calara más hondo. Mas en el caso de principios prácticos puramente subjetivos se pone expresamente como con­dición que tengan por fundamento condiciones de la voluntad no objetivas sino subjetivas y, por consiguiente, que en todos los casos puedan presentarse sólo como meras máximas, pero nunca como leyes prácticas. Esta última observación parece a prime­ra vista ser mera cuestión de palabras, pero es la definición de la importantísima diferencia que sólo puede contemplarse en in­vestigaciones prácticas.

 

§4

 

Tesis III

 

Cuando un ente racional pretende pensar sus máximas como leyes universales prácticas, sólo puede pensarlas como principios que no por la materia sino sólo por la forma contienen el moti­vo determinante de la voluntad.

La materia de un principio práctico es el objeto de la volun­tad. Este es el motivo determinante de la última o no lo es. Si lo fuera, la regla de la voluntad se sometería a una condición em­pírica (las relaciones de la representación determinante con el sentimiento de placer o dolor) y, por consiguiente, no sería una ley práctica. Ahora bien, si de una ley se hace abstracción de to­da materia, o sea de todo objeto de la voluntad (como motivo determinante), no queda más que la mera forma de una legisla­ción universal. Por consiguiente, un ente racional no puede pen­sar sus principios subjetivo-prácticos, es decir, máximas, al mis­mo tiempo como leyes universales o bien tiene que suponer que su mera forma, en virtud de la cual aquéllos se amoldan a la le­gislación universal, los convierte por sí sola en ley práctica.

 

Observación

El entendimiento más corriente puede distinguir -sin que se le instruye- qué forma en la máxima se amolda a la legislación universal y cuál no. Por ejemplo yo me he dado la máxima de aumentar mi patrimonio por todos los medios seguros. Tengo ahora en mis manos un depósito cuyo dueño ha fallecido sin de­jar ningún documento escrito sobre ese depósito. Naturalmen­te, es el caso de mi máxima. Lo único que ahora deseo saber es si esta máxima puede valer también como ley práctica universal. La aplico pues al caso actual y pregunto si podría adoptar forma de ley y por lo tanto haber mediante mi máxima tal ley: y que todos pudieran negar un depósito del cual nadie pudiera demos­trar que les fuera confiado. En seguida advierto que tal princi­pio como ley se anularía a sí mismo, porque daría lugar a que no hubiera depósitos. Para que una ley práctica se reconozca como tal, es preciso que se califique de ley universal; es una proposi­ción idéntica y por consiguiente clara en sí. Pues bien, si digo: mi voluntad está bajo una ley práctica, no puede indicar mi in­clinación (por ejemplo, en el caso presente, mi codicia) como motivo determinante de esa ley práctica que la concilie con una ley práctica universal, pues ésta, bien lejos de amoldarse a una legislación universal, más bien tiene que aniquilarse a sí misma en forma de ley universal.

Por consiguiente, siendo universal el afán de felicidad, y por lo tanto también la máxima de que todos se pongan esta última como motivo determinante de su voluntad, asombra que haya hombres inteligentes a quienes se les haya ocurrido presentarla por esta razón como ley práctica universal. En efecto, como en otros casos una ley natural universal lo hace todo concorde, en este caso -si se pretendiera dar a la máxima la universalidad de una ley- se produciría francamente el extremo más contrario de la concordancia, el peor conflicto, y la total anulación de la má­xima misma y su propósito, puesto que la voluntad de todos no tendría entonces el mismo objeto, sino que cada cual tendría el suyo (su propio bienestar), que si bien casualmente puede com­padecerse con las intenciones de otros encaminadas igualmente a sí misma, dista mucho empero de ser suficiente para ser ley, porque las excepciones que a veces habrá derecho a hacer, son infinitas y no pueden determinarse concretamente en una regla universal. De esta suerte se produce una armonía semejante a aquella que cierta poesía humorística describe sobre la armonía espiritual de dos cónyuges que se arruinan mutuamente: Oh, maravillosa armonía, lo que él quiere, quiérelo ella también, etc. -o lo que se refiere de la reclamación del rey Francisco I al em­perador Carlos V: Lo que mi hermano quiere (Milán), lo quie­ro yo también. Los motivos determinantes empíricos no sirven para una legislación extrínseca universal ni tampoco para la in­trínseca, pues cada cual pone su sujeto, y otro sujeto, como fun­damento de la inclinación, y en cada sujeto es tan pronto una como la otra la que prevalece en la influencia. Descubrir una ley que las rija todas ellas bajo esta condición, a saber: con concor­dancia omnilateral, es absolutamente imposible.

 

 

 

 

 

§5

 

Problema I

 

Suponiendo que solo la mera forma legislativa de las máxi­mas sea suficiente motivo de determinación de una voluntad: hallar la índole de aquella voluntad que sólo así es determinable. Como la mera forma de la ley sólo puede ser representada por la razón y, en consecuencia, no es objeto de los sentidos, y por consiguiente no figura entre los fenómenos, su representación como motivo determinante de la voluntad es distinta de todos los motivos determinantes de los acaecimientos de la naturaleza por la ley de causalidad, porque en éstos los motivos determinantes mismos deben ser fenómenos. Y como para la voluntad no puede servir de ley ningún otro de sus motivos determinan­tes que no sea aquella forma legislativa universal, esa voluntad debe concebirse como completamente independiente de la ley natural de los fenómenos, o sea de la ley de causalidad, o bien en relación recíproca. Pero esa independencia se llama libertad en la acepción más estricta, o sea en la trascendental. Por lo tan­to, una voluntad a la cual sólo pueda servir de ley la mera legis­lativa de la máxima, es una voluntad libre.

 

§6

 

Problema II

 

Suponiendo que una voluntad sea libre: hallar la ley que úni­camente es capaz de determinarla de modo necesario.

Como la materia de la ley práctica, es decir, un objeto de la máxima, nunca puede darse sino empíricamente y, no obstante, la voluntad libre, como independiente de condiciones empíricas (o sea, pertenecientes al mundo sensible), debe ser determina­ble, una voluntad libre, independiente de la materia de la ley, tie­ne que hallar empero en la ley un motivo determinante. Pero, además de la materia de la ley, no se contiene en ella más que su forma legislativa. Por lo tanto, la forma legislativa, estando con­tenida en la máxima, es lo único que puede constituir un moti­vo determinante de la voluntad

 

Observación

Por consiguiente, libertad y ley práctica absoluta se refieren mutuamente una a otra. Y ahora no me pregunto si en realidad son también diferentes -y no más bien una ley absoluta mera­mente la autoconciencia de una razón pura, y ésta totalmente idéntica al concepto positivo de libertad-, antes bien de dónde arranca nuestro conocimiento de lo práctico-absoluto, si de la li­bertad o de la ley práctica. No puede arrancar de la libertad, pues ni podemos percatarnos de ella directamente porque su primer concepto es negativo, ni deducirla de la experiencia, pues ésta sólo nos da a conocer la ley de los fenómenos y, en consecuen­cia, el mecanismo de la naturaleza, que es precisamente lo con­trario de la libertad. Por lo tanto, es la ley moral, de la cual ad­quirimos conciencia directamente (no bien nos proyectamos má­ximas de la voluntad), lo que se nos ofrece en primer lugar y—co­mo la razón la expone como motivo determinante que no pue­de ser vencido por ninguna condición sensible, y hasta es total­mente independiente de ellas—, conduce francamente al concep­to de libertad. Pero ¿cómo es posible también la conciencia de esa ley moral? Podemos adquirir conciencia de leyes prácticas pu­ras del mismo modo como de los principios teóricos teniendo en cuenta la necesidad con que nos las prescribe la razón y la eli­minación de todas las condiciones empíricas a que aquella nos invita. El concepto de voluntad pura nace de los primeros como la conciencia de un entendimiento puro nace de los segundos. Esta es la verdadera subordinación de nuestros conceptos, y la moralidad es lo primero que nos descubre el concepto de liber­tad, y, por consiguiente, la razón práctica es la que primero plan­tea a la especulativa el problema más indisolublemente enlazado con este concepto, para luego sumirla con él en la máxima per­plejidad; así se desprende ya del hecho de que, como a base del concepto de libertad no puede explicarse nada en los fenóme­nos, sino que en ellos hay que guiarse siempre por el mecanismo de la naturaleza, y además la antinomia de la razón pura, cuan­do pretende elevarse a lo incondicionado en la serie de las cau­sas, se enreda en incomprensibilidades tanto en un caso como en el otro, en lugar de que el último (el mecanismo) sea útil por lo menos para explicar los fenómenos, nunca se habría cometi­do la osadía de introducir la libertad en la ciencia de no haber sido por la ley moral y, con ella, la razón práctica, y no nos hu­biese impuesto este concepto. Pero también la experiencia confirma este orden de los conceptos en nosotros. Supóngase que alguien pretende que su inclinación voluptuosa es totalmente irresistible para él cuando se le presentan el objeto deseado y la ocasión; si se levantara una horca en la casa donde se le presen­ta esa ocasión para ser colgado en ella inmediatamente después de haber gozado de su voluptuosidad, ¿no dominaría entonces su inclinación? No es necesario pensar mucho para saber qué contestaría. Pero preguntadle si, amenazándole con la misma pe­na de muerte en el acto, su príncipe lo obligara a dar un falso testimonio contra un hombre honrado a quien éste quisiera per­der con pretextos aparentes, consideraría posible vencer su amor a la vida por más grande que fuera. Tal vez no se decida a asegu­rar si lo haría o no, pero confesará sin reserva que es posible pa­ra él. Por lo tanto, juzga que puede hacer algo porque tiene con­ciencia de que debe hacerlo, y conoce que tiene en sí la libertad que de lo contrario sería desconocida para él si no fuera por la ley moral.

 

§7

Ley fundamental de la razón práctica pura

 

Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda va­ler siempre al mismo tiempo como principio de una legislación universal.

 

Observación

La geometría pura tiene postulados como proposiciones prác­ticas, pero no contiene nada más que la suposición de que pue­de hacerse algo cuando se exige que algo se haga, y esas propo­siciones son las únicas que tiene que se refieran a una existencia. Son pues reglas prácticas bajo una condición problemática de la voluntad. Pero en este caso dice la regla: es preciso sencillamen­te proceder de un modo determinado. Por consiguiente, la regla práctica es absoluta, o sea representada como proposición prác­tica categórica a priori mediante la cual la voluntad se determi­na objetivamente de modo absoluto y directo (mediante la regla práctica misma, que en este caso es pues ley). En efecto, la razón pura, en sí práctica, es directamente legislativa en este caso. La voluntad se concibe como independiente de condiciones empí­ricas y, en consecuencia, como voluntad pura, como determina­da por la mera forma de la ley y este motivo determinante se con­sidera como condición suprema de todas las máximas. Es cosa que sorprende bastante y no tiene igual en todo el resto del co­nocimiento práctico. En efecto, el pensamiento a priori de una posible legislación general, pensamiento pues puramente proble­mático, se impone absolutamente como ley sin tomar nada de la experiencia o de cualquier otra voluntad externa. Pero, ade­más, no es un precepto de acuerdo con el cual debe realizarse una acción para que sea posible un efecto deseado (pues en tal caso la regla estaría condicionada siempre empíricamente), sino una regla que solamente determina a priori la voluntad respecto de la forma de sus máximas, y entonces por lo menos no es impo­sible pensar una ley que sólo sirve como respecto a la forma sub­jetiva de los principios, como motivo determinante mediante la forma objetiva de una ley. La conciencia de esta ley fundamen­tal puede calificarse de hecho de la razón porque no puede ob­tenerse por sutilezas de precedentes datos de la razón, por ejem­plo: de la conciencia de la libertad (pues ésta no se nos da pre­viamente), sino porque de suyo se nos impone como proposi­ción sintética a priori que no se funda en intuición alguna, ni pura ni empírica, aunque sería analítica si se presupusiera la li­bertad de la voluntad, pero para ello requeriría, como concepto positivo, una intuición intelectual que en este caso no puede suponerse. Sin embargo, para considerar dada esta ley sin lugar a malas interpretaciones, es preciso observar sin duda que no es empírica, sino el único hecho de la razón pura, la cual de esta suerte se anuncia como originariamente legislativa (sic volo, sic iubeo).

 

 

Corolario

La razón pura es de suyo únicamente práctica y da (al hom­bre) una ley universal que denominamos ley moral.

 

Observación

El hecho que acabamos de mencionar es innegable. No cabe más que analizar el juicio que los hombres formulan sobre la lega­lidad de sus actos: de esta suerte se hallará siempre que sea lo que fuere lo que diga la inclinación, su razón empero, incorruptible y obligada por sí misma, observará la máxima de la voluntad en una acción ateniéndose siempre a la voluntad pura, es decir, a sí mis­ma, considerándose a sí misma práctica a priori. Ahora bien, este principio de la moralidad, a causa precisamente de la universali­dad de la legislación, que lo convierte en supremo motivo deter­minante formal de la voluntad independientemente de todas sus disparidades subjetivas, explica al propio tiempo que la razón sea ley para todos los seres racionales, siempre que tiene voluntad, es decir, una facultad de determinar su causalidad mediante la repre­sentación de reglas, y en consecuencia son capaces de obrar según principios y, por consiguiente, también según principios prácticos a priori (pues éstos son los únicos que poseen aquella necesidad que por principio requiere la razón). Por lo tanto, no se limita al hombre, sino que se extiende a todos los seres finitos que tienen razón y voluntad, incluyendo también al ente infinito como inteligencia suprema. Pero en el primer caso, la ley tiene forma de im­perativo porque en esos entes, aun siendo racionales, puede supo­nerse una voluntad pura, pero no santa, porque está afectada por necesidades y móviles sensibles, o sea que no puede atribuírseles una voluntad incapaz de máxima alguna contraria a la ley moral. De ahí que en ellos la ley moral sea un imperativo que ordena ca­tegóricamente porque la ley es absoluta; la relación de esa volun­tad con esta ley es la dependencia, con el nombre de obligatorie­dad, que significa una imposición, aunque mediante la mera ra­zón y su ley objetiva, para una acción que se llama deber porque una voluntad patológicamente afectada (aunque no de esta suer­te determinada y en consecuencia siempre libre) lleva en sí un de­seo que proviene de causas subjetivas y, por consiguiente, a menu­do puede ser contraria al motivo determinante objetivo puro y, por lo tanto, necesita como imposición moral una resistencia de la razón práctica, que puede calificarse de intrínseca, pero intelec­tual. En la inteligencia omnisuficiente, la voluntad no se represen­ta, y con razón, como capaz de máxima alguna que al mismo tiem­po no pueda ser objetivamente ley, y el concepto de santidad, que por eso se le atribuye, la exime, no de todas las leyes prácticas, pe­ro sí de todas las prácticas-restrictivas, o sea de la obligación y el deber. Y, no obstante, esta santidad de la voluntad es una idea prác­tica que necesariamente debe servir de prototipo y es lo único a lo cual deben aspirar a aproximarse hasta el infinito todos los seres racionales finitos, idea que constante y justamente les hace presen­te la ley moral pura, que por eso se llama santa, por la cual puede tenerse la seguridad del progreso -que va hasta el infinito-, de sus máximas y de su inmutabilidad en constante avance, a saber: la virtud, lo más elevado que pueda lograr la razón práctica finita que, a su vez, por lo menos como facultad adquirida naturalmen­te, nunca puede ser perfecta porque en ese caso la seguridad nun­ca llega a ser apodíctica y es muy peligrosa como convicción.

 

§8

 

Tesis IV

 

La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales y de los deberes que les convienen; por el con­trario, toda heteronomía del arbitrio, no sólo no funda obliga­ción alguna, sino que más bien es contraria a su principio y a la moralidad de la voluntad. En efecto, el único principio de la mo­ralidad consiste en la independencia respecto de toda materia de la ley (o sea de un objeto deseado) y, no obstante, al mismo tiem­po en la determinación del arbitrio por la sola forma legislativa universal de que debe ser capaz una máxima. Mas aquella inde­pendencia es libertad en sentido negativo, mientras que esta le­gislación propia de la razón pura y como tal práctica, es libertad en su acepción positiva. Por consiguiente, la ley moral no expre­sa sino la autonomía de la razón práctica pura, es decir, de la li­bertad, y esta misma es la condición formal de todas las máxi­mas, la única bajo la cual pueden concordar con la ley práctica suprema. Por lo tanto, cuando la materia del querer -que no pue­de ser otra que el objeto de un apetito unido a la ley- se involu­cra con la ley práctica como condición de su posibilidad, resul­ta de ahí heteronomía del arbitrio, o sea dependencia respecto de la ley natural a seguir algún impulso o inclinación, y la vo­luntad no se da a sí misma la ley, sino sólo el precepto para la ob­servancia racional de leyes patológicas; en cambio, la máxima que de esta suerte nunca puede contener en sí la forma univer­sal-legislativa, no sólo no crea de esta suerte obligación alguna, sino que ella misma es contraria al principio de una moral prác­tica pura y, en consecuencia, también a su intención moral, aun­que sea legal la acción que de ahí resulte.

 

 

Observación I

Por consiguiente, no debe incluirse nunca en la ley práctica un precepto práctico que encierre una condición material (y por lo tanto empírica), puesto que la ley de la voluntad pura que es libre, la pone en una esfera totalmente diferente de la empírica, y la necesidad que expresa, no debiendo ser necesidad natural, no puede consistir pues meramente en condiciones formales de la posibilidad de una ley. Toda materia de reglas prácticas des­cansa siempre en condiciones subjetivas que no le proporcionan, para los seres racionales, otra universalidad que la simplemente condicionada (en el caso de que deseemos tal o cual cosa, que debamos hacer luego para convertirla en realidad), y todas ellas giran en torno al principio de la felicidad propia. Pues bien, es innegable que todo querer debe tener también un objeto y, por lo tanto, una materia; pero no por esto es ésta motivo determi­nante y condición de la máxima, pues si lo fuera no puede ex­ponerse en forma legislativa universal porque entonces la espe­ranza de que existiera el objeto sería la causa determinante del arbitrio, y habría que poner como fundamento de la voluntad la existencia de alguna cosa de la cual dependiera la facultad apeti­tiva, y esa existencia debería buscarse siempre solamente en con­diciones empíricas y, por consiguiente, nunca podría constituir el fundamento de una regla necesaria y universal. Así la felicidad de seres ajenos puede ser el objeto de la voluntad de un ser ra­cional; pero si fuera el motivo determinante de la máxima, sería preciso suponer que no sólo encontramos un placer natural en el bienestar de otros, sino también una necesidad, como lo im­plica el sentimiento de simpatía entre hombres. Pero no pode­mos suponer esta necesidad en todos los seres racionales (en Dios en modo alguno). Por lo tanto, puede subsistir la materia de la máxima; pero no tiene que ser su condición, de lo contrario no serviría como ley. Por lo tanto, la mera forma de una ley, que limita la materia, tiene que ser al mismo tiempo un fundamento para incorporar esa materia a la voluntad, pero no para supo­nerla. Por ejemplo, que la materia sea mi propia felicidad. Esta, si la atribuyo a cualquiera (como puedo hacer de hecho en el ca­so de entes racionales), sólo puede convertirse en ley práctica ob­jetiva si incluyo en ella la de otros. Por consiguiente, la ley de fo­mentar la felicidad de otros no nace de la suposición de que sea un objeto para el arbitrio de cada uno, sino solamente del hecho de que la forma de la universalidad que la razón requiere como condición para dar a una máxima de amor a sí mismo la validez objetiva de una ley, se conviene en motivo determinante de la voluntad, y, por consiguiente, el motivo determinante de la vo­luntad pura no era el objeto (la felicidad de otros), sino que lo era la mera forma legal mediante la cual limité mi máxima fun­dada en la inclinación, con el propósito de proporcionarle la uni­versalidad de una ley y amoldarla de esta suerte a la razón prác­tica pura; sólo de esa limitación, y no del añadido de un impul­so externo, pudo surgir entonces el concepto de obligatoriedad y ampliarse también a la felicidad de otros la máxima del amor a mí mismo.

 

Observación II

Lo francamente contrario al principio de la moralidad es cuan­do el principio de la felicidad propia se convierte en motivo de­terminante de la voluntad, en lo cual, como mostré antes, debe incluirse absolutamente todo lo que pone al motivo determinan­te que ha de servir a la ley, en cualquier otra parte que en la for­ma legislativa de la máxima. Mas este conflicto no es meramen­te lógico, como el que existe entre las reglas empírico-condicio­nadas que, no obstante, se pretendía elevar a necesarios princi­pios del conocimiento, si no práctico, y, si la voz de la razón respecto de la voluntad no fuera tan clara, tan infranqueable, tan perceptible aun para el hombre más común, destruiría totalmen­te la moralidad; pero tal como es, ya sólo puede conservarse en las atarantadoras especulaciones de las escuelas, que son harto impertinentes para hacer oídos sordos a aquella voz celestial y mantener una teoría que no requiere quebraderos de cabeza.

Si un amigo a quien por lo demás quisierais, tratara de justi­ficarse ante vosotros por haber dado un falso testimonio, so pre­texto de que ante todo había protegido el a su juicio sagrado de­ber de la propia felicidad, y luego refiriera las ventajas todas que revelaba la prudencia que él observa para estar a cubierto de to­do descubrimiento, aun por parte de vosotros mismos, los úni­cos a quienes ha revelado el secreto para poder negarlo en cual­quier momento, y luego pretendiera con toda seriedad que ha­bía cumplido con un verdadero deber de humanidad: os reiríais de él en la cara o retrocederíais asustados, a pesar de que si al­guien hubiera orientado sus principios con vistas solamente a sus propias ventajas, no habríais hecho la menor objeción contra tal medida. O suponed que alguien os recomiende como adminis­trador un hombre a quien podáis confiar a ciegas todos vuestros asuntos, y que, para inspiraros confianza, se jactara de ser un hombre inteligente que sabe lograr magistralmente su propio provecho, aun a costa de trabajar incansablemente para no des­perdiciar ocasión alguna; y que por último, para que su grosero egoísmo no le creara dificultades, se jactara de saber vivir bella­mente, sin buscar su placer, no reuniendo dinero o en brutal opu­lencia, sino ampliando sus conocimientos, con un trato instruc­tivo bien seleccionado y aun favoreciendo a los necesitados, aun­que por lo demás sin reparar en los medios (cuyo valor al fin y a la postre proviene sólo del fin a que se destinen), para lo cual no vacilaría en valerse de dinero y bienes ajenos como propios con la sola condición de que supiera que no lo descubrirían ni encontraría obstáculos: creeríais que quien os lo recomendó se bur­laba de vosotros o que había perdido el entendimiento. Las fron­teras entre el amor a sí mismo y la moralidad están trazadas con tal claridad que aun la vista más común no puede menos que percibir la diferencia de si algo pertenece al uno o a la otra. Es posible que, ante una verdad tan palmaria, parezcan superfluas las pocas observaciones que se hacen a continuación, pero por lo menos sirven para proporcionar algo más de claridad al juicio de la razón humana común.

Bien es verdad que el principio de la felicidad puede produ­cir máximas, pero nunca tales que sirvan como leyes de la volun­tad, aun en el caso de que uno se pusiera como objeto la felici­dad universal. En efecto, como el conocimiento de éstos se basa en puros datos de la experiencia, porque todo juicio sobre esto depende mucho de la opinión de cada cual, que por añadidura es muy variable, sin duda puede haber reglas generales, mas nun­ca universales, es decir, reglas que por término medio valen las más veces, pero no que deban ser válidas siempre y necesaria­mente; por lo tanto, no es posible fundar en ellas leyes prácticas. Precisamente porque en este caso es preciso basar en un objeto de la voluntad la regla de ésta que, en consecuencia, tiene que precederla; ésta no puede referirse sino a lo que se recomienda, y en consecuencia a la experiencia, y fundarse en ella, y enton­ces la diversidad de juicio debe ser infinita. Por consiguiente, es­te principio no prescribe a todos los seres racionales exactamen­te las mismas reglas prácticas, aunque éstas figuren todas bajo un título común: el de la felicidad. Pero la ley moral sólo se conci­be como objetivamente necesaria porque pretende ser valedera para todos quienes tengan razón y voluntad.

La máxima del amor a sí mismo (prudencia) sólo aconseja; la ley de la moralidad ordena. Y, en definitiva, existe gran diferencia entre lo que se nos aconseja y aquello a que estamos obligado.

 

Aun para el entendimiento más común es fácil comprender y sin reservas lo que debe hacerse según el principio de la auto­nomía de la voluntad; lo que deba hacerse suponiendo su heteronomía, es difícil y requiere un conocimiento del mundo; es de­cir, lo que es deber se impone por sí mismo a cualquiera; en cam­bio, lo que proporciona verdaderas ventajas duraderas, si se pre­tende que se extiendan a toda la existencia, va envuelto en im­penetrable oscuridad y requiere mucha prudencia para adaptar los fines de la vida, aunque sólo sea de modo tolerable, las reglas prácticamente enderezadas a tal finalidad, a base de buscarles há­bilmente excepciones. Sin embargo, la ley moral ordena a todo el mundo y exige la más estricta observancia. Por consiguiente, juzgar lo que según ella debe hacerse, no tiene que ser tan difí­cil que aun el entendimiento más común y menos ejercitado, aun sin conocer el mundo, no sepa moverse en estos asuntos.

Obedecer el imperativo categórico de la moralidad es cosa que en cualquier momento está al alcance de todos, mientras que só­lo raras veces ocurre así con los preceptos empírico-condiciona­dos de la felicidad, y dista mucho de ser posible para todos, aun respecto de un solo propósito. La causa es que en el primero im­porta sólo la máxima, que debe ser auténtica y pura, mientras que en los segundos entran también en juego las energías y aun el poder físico para convertir en real un objeto anhelado. Sería vano el imperativo que ordenara a todos que trataran de hacer­se felices, pues no se ordena a nadie lo que indefectiblemente quiere ya de suyo. Sólo habría que ordenarle las medidas, o más bien ofrecérselas, porque no puede hacer todo lo que quiere. Pe­ro ordenar moralidad con el nombre de deber, es completamen­te razonable, pues en primer lugar no todos obedecerán gusto­samente su precepto si está en contradicción con inclinaciones, y por lo que concierne a las medidas acerca de cómo pueda ob­servar esta ley, no es este el lugar para enseñarlas, ya que lo que quiere en este aspecto lo sabe ya.

Quien haya perdido en el juego, sin duda puede disgustarse consigo mismo y por falta de prudencia; pero si está convenci­do de haber hecho trampas (aunque así haya ganado), tiene que despreciarse a sí mismo al medirse con la ley moral. Por con­siguiente, ésta debe ser algo completamente distinto del princi­pio de la felicidad propia. En efecto, decirse a sí mismo: soy in­digno aunque haya llenado mi bolsa, debe tener otro rasero que aplaudirse a sí mismo y decir: soy un hombre inteligente, pues he enriquecido mi caja.

Por último, en la idea de nuestra razón práctica hay algo más que acompaña la infracción de una ley moral: su punibilidad. Ahora bien, con el concepto de castigo como tal no puede unir­se la participación en la felicidad, pues si bien el que castiga, sin duda puede tener al mismo tiempo la bondadosa intención de encaminar también a esta meta este castigo, es preciso que pre­viamente la justifique como castigo, esto es, como mero mal de por sí, de suerte que el castigado, aunque no pensara nada más y no viera que detrás de ese rigor se esconde un favor, tendría que confesar que se lo tenía merecido, y que lo que le ocurrió y su suerte estaban completamente de acuerdo con su comporta­miento. En todo castigo como tal debe haber ante todo justicia, y ésta constituye lo esencial de este concepto. Bien es verdad que a ella puede ir asociada la bondad, pero el culpable, por su con­ducta, no tiene el menor motivo para darse cuenta de ella. Por lo tanto, el castigo es un mal físico que, aunque no fuera asocia­do como consecuencia natural con lo moralmente malo, tendría que ir unido a él como consecuencia según los principios de una legislación moral. Ahora bien, si todo delito, aun sin reparar en las consecuencias físicas respecto del que lo cometió, es punible en sí, es decir, hace indigno de la felicidad (por lo menos en par­te), sería notoriamente absurdo decir: el delito ha consistido precisamente en que se ha ganado un castigo, puesto que ha estro­peado su propia felicidad (que según el principio del amor a sí mismo debería ser el concepto peculiar de todo delito). De esta suerte, el castigo sería el fundamento de calificar algo de delito, y la justicia debería consistir más bien en prescindir de todo cas­tigo e impedir aun el natural, pues entonces ya no habría nada malo en el acto porque los males que de otra suerte se produci­rían, y en virtud de los cuales únicamente sería malo el acto, que­darían descartados en lo sucesivo. Pero, por último, suponer que todo castigo y recompensa sólo es un mecanismo en manos de una potencia superior y que la única finalidad de ese mecanis­mo es poner en acción a los seres racionales para que sirvan al designio final de esa potencia (la felicidad), es demasiado palma­riamente un mecanismo de su voluntad que suprime toda liber­tad y no es necesario que nos detengamos a considerarlo.

Más sutil, aunque igualmente alejado de la verdad, es el pro­ceder de quienes suponen cierto sentido moral especial -en lu­gar de la razón- que determina la ley moral; ese sentido haría que la conciencia de la virtud se enlazara directamente con la sa­tisfacción y el placer, y la del vicio con la inquietud de alma y el dolor, con lo cual todo se basaría finalmente en el afán de la fe­licidad propia. Aun sin traer a colación lo que se dijo antes, quie­ro hacer observar solamente la ilusión que se da en este caso. Pa­ra imaginar al vicioso torturado con la intranquilidad de ánimo causada por la conciencia de su infracción, es preciso que ima­ginemos de antemano que, por lo menos hasta cierto punto, su carácter es moralmente bueno porque tiene una base muy exce­lente, y asimismo representarse ya previamente como virtuoso a quien se alegra con la conciencia de haber actuado en cumpli­miento del deber. Por consiguiente, el concepto de moralidad y deber tendría que preceder a toda consideración de esa alegría y no puede inferirse de ésta. Ahora bien, al fin y a la postre es preciso apreciar previamente la importancia de lo que denomina­mos deber, el prestigio de la ley moral y el valor directo que su observancia da a la persona a sus propios ojos, para sentir esa sa­tisfacción en la conciencia de estar conforme con la misma y la amarga reprensión cuando uno puede reprocharse por haberla infringido. Por lo tanto, esta satisfacción o intranquilidad de áni­mo no puede sentirse antes de saberse obligado ni convertirla en base de ese conocimiento. Por lo menos es preciso ser ya a me­dias un hombre probo para poder hacerse siquiera una represen­tación de esas sensaciones. Por lo demás no discuto que así co­mo en virtud de la libertad la voluntad humana es directamen­te determinable por la ley moral, así también el más frecuente ejercicio en virtud de ese motivo determinante puede acabar pro­vocando subjetivamente un sentimiento de satisfacción consigo mismo: antes bien es propio del mismo deber fundar y cultivar este sentimiento que propiamente es el único que merece deno­minarse moral. Pero el concepto de deber no puede inferirse de él, de lo contrario tendríamos que pensar un sentimiento de una ley como tal y convertir en objeto de la sensación lo que sólo por la razón puede pensarse: lo cual, si no se quiere llegar a una cra­sa contradicción, suprimiría completamente todo concepto de deber y colocaría en su lugar solamente un juego mecánico de inclinaciones más delicadas que a veces se pondrían en conflic­to con las más groseras.

Comparado pues nuestro principio formal supremo de la ra­zón práctica pura (como de la autonomía de la voluntad) con to­dos los anteriores principios materiales de la moralidad, pode­mos hacer gráficos en un cuadro todos los demás como tales, con lo cual se agotan realmente al mismo tiempo todos los demás ca­sos posibles salvo uno solo formal, y así se demostrará evidente­mente que es en vano buscar otro principio que el que ahora he­mos expuesto. En efecto, todos los motivos determinantes de la voluntad son meramente subjetivos y en consecuencia empíri­cos, o bien objetivos y racionales, y unos y otros extrínsecos o in­trínsecos.

Los que figuran a la izquierda son todos ellos empíricos y es evidente que no sirven como principio universal de la morali­dad. Mas los que se citan a la derecha se fundan en la razón (pues la perfección como cualidad de las cosas y la perfección supre­ma representada en la sustancia, o sea en Dios, sólo pueden pen­sarse mediante conceptos racionales).

 

 

 

 

 

 

 

 

LOS MOTIVOS DETERMINANTES PRÁCTICOS MATERIALES EN EL PRINCIPIO DE MORALIDAD SON

 

Subjetivos

 

-de la educación (según Montaigne)

Extrínsecos:

-de la constitución civil (según Mandeville)

 

 

 

-del sentimiento físico (según Epicuro)

Intrínsecos:                                               

-del sentimiento moral (según Hutcheson)

 

 

Objetivos

 

Extrínsecos:        -de la voluntad de Dios (según Crusius y otros moralistas

teológicos)

 

Intrínsecos:         -de la perfección (según Wolff y los estoicos)

 

 

Pero el primer concepto, a saber, el de perfección, puede to­marse en sentido teórico, y entonces no significa sino integridad  de toda cosa en su clase trascendental) o de una cosa considerada  simplemente en general (metafísica), y aquí no puede interesar.  (Mas el concepto de perfección en sentido práctico es la idoneidad o suficiencia de una cosa para toda clase de fines. Esta perfección, como cualidad del hombre, en consecuencia intrínseca, no es otra cosa que el talento y lo que lo fortalece o completa: la ha­bilidad. La perfección suprema en la sustancia, o sea Dios, en con­secuencia la extrínseca (considerada en el aspecto práctico), es la suficiencia de ese ente para todos los fines sin excepción. Ahora bien, si es preciso que previamente se nos den los fines únicamen­te respecto de los cuales el concepto de perfección (intrínseca en nosotros mismos o extrínseca en Dios) puede llegar a ser motivo determinante de la voluntad, pero un fin como objeto que me­diante una regla práctica deba preceder a la determinación de la voluntad y contener el fundamento de la posibilidad de tal deter­minación, y en consecuencia la materia de la voluntad tomada co­mo su motivo determinante, es siempre empírica y, por lo tanto, puede servir para el principio epicúreo de la doctrina de la felici­dad, pero nunca para el principio racional puro de la moral y del deber (así como los talentos y su fomento solamente porque con­tribuyen a las ventajas de la vida, o la voluntad de Dios, cuando hay coincidencia con él, sin un principio práctico precedente que sea independiente de su idea, se toman como objetos de la volun­tad, sólo por la felicidad que esperamos de ellos, pueden conver­tirse en causa que mueva la voluntad), se sigue en primer lugar: que todos los principios establecidos en este caso son materiales; segundo: que abarcan todos los principios materiales posibles, y de ahí, por último, la conclusión: que siendo los principios mate­riales totalmente inapropiados para la ley moral suprema (como se ha demostrado), el principio práctico formal de la razón pura, en virtud del cual la mera forma de una legislación universal po­sible por nuestras máximas debe constituir el motivo determinan­te supremo y directo de la voluntad, es el único posible que sirva para imperativos categóricos, es decir, leyes prácticas (que impo­nen acciones como deber), y sirve cabalmente de principio de la moralidad tanto para el juicio como para la aplicación a la volun­ta humana en su determinación.

 

 

I

 

DE LA DEDUCCIÓN DE LOS PRINCIPIOS DE LA RAZÓN PRACTICA

 

Esta analítica expone que la razón pura puede ser práctica, es decir: determinar la voluntad independientemente de todo lo empírico -y por cierto que mediante un hecho en que la razón pura se demuestra en nosotros prácticamente, a saber la auto­nomía en el principio de la moralidad mediante el cual deter­mina a la voluntad a obrar. Indica al mismo tiempo a que este hecho está inseparablemente unido a la conciencia de la libertad de voluntad -y aun es idéntico a ella- mediante la cual la volun­tad de un ser racional que, como perteneciente al mundo de los sentidos, se sabe sometido necesariamente a las leyes de la cau­salidad como a otras causas eficientes, pero al propio tiempo en lo práctico, por otra parte, como ser en sí, tiene conciencia de su existencia determinable en un orden inteligible de las cosas, en virtud, no de una particular intuición de sí mismo, sino de cier­tas leyes dinámicas que pueden determinar su causalidad en el mundo sensible, pues en otro lugar se ha demostrado suficien­temente que la libertad, si se nos atribuye, nos sume en un or­den inteligible de las cosas.

Ahora bien, comparando con esto la parte analítica de la ra­zón especulativa pura, se observa un curioso contraste entre am­bas. Allí no eran los principios, sino la intuición sensible pura (espacio y tiempo) el primer dato que hacía posible el conocimiento a priori y ciertamente sólo para objetos de los sentidos.    Principios sintéticos a base de meros conceptos sin intuiciones    eran imposibles, antes bien éstos sólo podían darse en relación    con aquella que era sensible, por lo tanto también solamente con objetos de una experiencia posible, porque los conceptos del en­tendimiento unidos a esta intuición son lo único que hace posi­ble el conocimiento que denominamos experiencia. Más allá de los objetos de la experiencia, o sea de cosas como noumena, se negó con todo derecho a la razón especulativa todo lo positivo de un conocimiento. Pero ésta lograba por lo menos poner en seguridad el concepto de noumena, la posibilidad, y aun necesi­dad, de pensarlos, y suponer, por ejemplo, la libertad, negativa­mente considerada, como totalmente compatible con aquellos principios y limitaciones de la razón teórica pura, salvándola con­tra toda objeción, sin dar a conocer empero de esos objetos na­da determinado ni ampliador, antes bien eliminado completa­mente toda perspectiva en este sentido.

La ley moral, en cambio, aunque no nos dé perspectiva algu­na, por lo menos nos proporciona un hecho inexplicable a base de todos los datos del mundo sensible y de toda la extensión de nuestro uso teórico de la razón, hecho que apunta a un mundo del entendimiento puro, y más aún: lo determina positivamen­te y nos hace conocer algo de él, a saber, una ley.

Esta ley pretende proporcionar al mundo sensible, como na­turaleza sensible (por lo que concierne a los entes racionales) la forma de un mundo de entendimiento, es decir, de una natura­leza suprasensible, sin detrimento empero del mecanismo de la primera. Pero la naturaleza es, en la acepción más universal, la existencia de las cosas bajo leyes. La naturaleza sensible de los en­tes racionales es la existencia de éstos bajo leyes empíricamente condicionadas y, en consecuencia, heteronomía para la razón. Por el contrario, la naturaleza suprasensible de esos mismos en­tes es su existencia según leyes independientes de toda condición empírica y que, por lo tanto, pertenecen a la autonomía de la ra­zón pura. Y como las leyes según las cuales la existencia de las cosas depende del conocimiento, son prácticas, la naturaleza suprasensible, si nos es posible hacernos un concepto de ella, no es sino una naturaleza bajo la autonomía de la razón práctica pu­ra. Pero la ley de esta autonomía es la ley moral que, por con­siguiente, es la ley fundamental de una naturaleza suprasensible y de un mundo del entendimiento puro, cuya réplica ha de exis­tir en el mundo sensible, pero al mismo tiempo sin detrimento de sus leyes. Aquella podría calificarse de arquetípica (natura archetypa) que sólo conocemos en la razón, y a la segunda de re­medada (natura ectypa) porque contiene como motivo determi­nante de la voluntad el posible efecto de la idea de la primera. En efecto,